Cách tu tập để chuyển hóa bất thiện thành Chánh Niệm - transforming unwholesome mind states

 Cần tu tập để chuyển hóa bản thân, biến bất thiện thành hạt giống của tình thương và sự hiểu biết.

Thay đổi suy nghĩ của bạn

Sáu bước để chuyển hóa các trạng thái tâm bất thiện

-Andrew Olendzki

Đức Phật lịch sử Thích Ca Mâu Ni đã phân biệt rất nhiều giữa trạng thái tâm thiện và bất thiện. Hầu hết các truyền thống tôn giáo và triết học có thể chia sẻ quan điểm này ở một mức độ nào đó, nhưng Đức Phật là người duy nhất đưa ra một cách hiểu chi tiết về cách thức và lý do tại sao tâm biểu hiện như vậy trong bất kỳ thời điểm nào. Có những mô hình nguyên nhân và kết quả có thể được nhìn thấy trong kinh nghiệm và lần theo dấu vết theo thời gian để giải thích các động lực đang hình thành từng khoảnh khắc của ý thức. Từ này là nghiệp chướng, và nó không có nghĩa là “số phận”.

Hơn nữa, Đức Phật đưa ra một phương pháp đơn giản và phổ quát để chuyển hóa trạng thái tâm từ bất thiện thành thiện. Điều này quan trọng bởi vì, như câu đầu tiên của Kinh Pháp Cú đã nói, chúng ta trở thành những gì chúng ta nghĩ. Mọi suy nghĩ, cảm xúc, ý định, thái độ và nguyện vọng đều định hình cách trải nghiệm tiếp theo sẽ diễn ra. Điều này có nghĩa là mỗi khoảnh khắc của ý thức là một khoảnh khắc thực hành, cho dù chúng ta có thích hay không. Chúng tôi đang tập để trở thành chính mình. Câu hỏi quan trọng thực sự là chúng ta muốn tham gia như thế nào vào quá trình này.

Theo tôi hiểu những lời dạy của Ngài, Đức Phật đang giải thích điều mà chúng ta có thể gọi là cuộc cách mạng hậu Copernicus. Thế giới thực sự xoay quanh chúng ta, trong chừng mực tâm trí của chúng ta là công cụ để xây dựng ý nghĩa cục bộ. Nếu không được giám sát, tâm trí sẽ có xu hướng tổ chức xung quanh tham, sân và si, và sẽ tạo ra những trạng thái bất thiện “cản trở trí tuệ và dẫn đến sự giác ngộ” (Majjhima Nikaya 19). Giải pháp cho vấn đề, ít nhất là theo các giai tầng sớm nhất của truyền thống Phật giáo, là học kỹ năng lành mạnh để chuyển hóa các trạng thái tâm như vậy. Một phương pháp đơn giản để làm như vậy được trình bày trong Anumana Sutta (MN 15) của Trung Bộ Kinh.

Bước một

Lưu ý: “Một người [có phẩm chất không tốt] khiến tôi không hài lòng và khó chịu.” Đây là một cách nói chung chung. Văn bản thực sự cung cấp một danh sách dài các phẩm chất cụ thể, chẳng hạn như giận dữ, ghét bỏ, khinh miệt, lừa dối và kiêu ngạo, trong dấu ngoặc vuông. Tôi chắc rằng tất cả chúng ta đều có thể đưa ra danh sách độc đáo của riêng mình về những phẩm chất không tốt mà chúng ta thấy không hài lòng ở người khác. Lưu ý rằng điểm nhấn ở đây không phải là người khác (“Anh ta có những phẩm chất không tốt như vậy!”), mà là phản ứng của chính mình vào lúc này (“Tôi cảm thấy không hài lòng khi đối mặt với hành vi này”).

Bước hai

Suy ra: “Nếu tôi có những phẩm chất bất thiện, tôi sẽ làm người khác không hài lòng và khó chịu.” Đây là thời điểm quan trọng của quá trình, vì nó hướng sự chú ý về phía chính mình hơn là đặt nó lên người khác. Văn hóa của chúng ta gần như tự động quy trách nhiệm cho người khác về hành vi của họ, và điều này thường dẫn đến việc đổ lỗi hoặc cố gắng uốn nắn người khác: “Giá như cô ấy không như vậy thì tôi sẽ ổn thôi.” Ở đây đúng hơn là “Giá như tôi đừng như vậy thì cô ấy sẽ không sao”. Sự tinh tế trong cái nhìn sâu sắc của Đức Phật ở đây không chỉ là việc chuyển hóa trạng thái nội tâm của chính mình là con đường trực tiếp nhất dẫn đến hạnh phúc, mà bởi vì các quy luật phụ thuộc lẫn nhau của nghiệp báo, một sự thay đổi như vậy sẽ có thêm tác dụng chuyển hóa người khác.

Bước thứ ba

Người biết điều này nên khởi tâm như vầy: “Tôi sẽ không có bất thiện pháp.” Bước này liên quan đến việc thực hiện quyết tâm thay đổi những phẩm chất trong tâm trí của chính mình. Thật là một ý tưởng cấp tiến trong một thời đại thường cho rằng thế giới nên được sửa đổi để đáp ứng mong muốn của chúng ta từ rất lâu trước khi chúng ta nên thay đổi chính mình. Cởi mở với mọi thứ như chúng là một khía cạnh phổ biến hơn trong thực hành Phật giáo so với bước tiếp theo là hiểu bản chất của những gì đang phát sinh và, nếu nó là bất thiện, hãy buông bỏ nó. Tuy nhiên, đây chính là nơi, trên con đường giác ngộ của Đức Phật, hội tụ chánh kiến, chánh tư duy, chánh niệm và chánh tinh tấn.

Bước bốn

Một người nên kiểm điểm chính mình như sau: “Tôi có những phẩm chất bất thiện không?” Thiền chánh niệm cung cấp khả năng tiếp cận với cảnh quan của trải nghiệm bên trong. Giống như mân mê những hạt trên một chiếc vòng cổ khi nó từ từ trượt qua các ngón tay, người ta học cách thưởng thức từng khoảnh khắc của ý thức và quan sát kỹ kết cấu và sắc thái của nó. Khi tuệ giác phát triển và trí tuệ sâu sắc hơn, ý thức về điều gì là thiện và bất thiện xuất hiện dần dần và bằng trực giác. Đây không phải là một quá trình diễn ngôn hay phán xét, nhưng nó đòi hỏi sự trung thực nghiêm ngặt.

Bước Năm

Khi tự kiểm điểm, nếu biết: “Ta có những bất thiện pháp,” thì hành giả nên nỗ lực đoạn trừ các bất thiện pháp đó. Không thể tránh khỏi việc người ta sẽ nhận ra những phẩm chất bất thiện của tâm khi người ta nhìn thẳng vào những gì đang thực sự xảy ra qua kinh nghiệm. Như nhiều người nhận xét, thiền có thể là một trải nghiệm đơn giản nhất để hiểu việc này. Nhưng không bao giờ có bất kỳ sự đổ lỗi nào cho việc chỉ nhận thấy những gì ở đó. Khi một điều gì đó bất thiện được nhìn thấy trong chính mình, quyết tâm thay đổi nó sẽ phát sinh tương ứng với sự hiểu biết của một người. Tuy nhiên, làm thế nào để thay đổi nó là một vấn đề vô cùng quan trọng. Chấp nhận những gì là không lành mạnh do dính mắc, hoặc hành động để cố gắng thanh lọc nó, sẽ chỉ củng cố phẩm chất tâm trí của người đó. Tương tự như vậy, cố gắng bỏ qua hoặc ngăn chặn nó sẽ là trì hoãn hay củng cố vấn đề. Từ bỏ liên quan đến việc nhìn nhận nó đúng như bản chất của nó, nhận ra những điều kiện góp phần vào việc bám víu vào nó, và nhẹ nhàng buông bỏ sự bám giữ của một người đối với phẩm chất bất thiện đó, từ từ từng chút một.

Bước sáu

Khi tự kiểm điểm, nếu vị ấy biết: “Ta không có bất thiện pháp,” thì vị ấy có thể an trú hoan hỷ, ngày đêm tu tập trong các pháp lành. Cũng sẽ có lúc khi quán xét ý thức không phát hiện ra những phẩm chất bất thiện nào của tâm. Điều này là tốt. Kinh nghiệm hạnh phúc và hân hoan trong những trường hợp như vậy là hoàn toàn thích hợp.

Bài kinh kết thúc bằng một hình ảnh gợi ra một quá trình thanh lọc tâm: “Giống như khi một người đàn bà—hay một người đàn ông—còn trẻ, trẻ trung, thích đồ trang sức, khi nhìn thấy hình ảnh khuôn mặt của chính mình trong một tấm gương sáng trong hay trong một chậu nước trong, thấy có vết ố hay vết nhơ thì cố gột đi, không thấy vết ố thì mừng rỡ.”

Tôi mong rằng cả cuộc sống cá nhân và thế giới tập thể của chúng ta sẽ tốt đẹp hơn nhiều nếu chúng ta quan tâm đến trạng thái bên trong của mình một cách cẩn thận như chúng ta quan tâm đến hình thức bên ngoài.

Chú Tâm Để Chuyển Hóa Thành Chánh Niệm Của Các Trạng Thái Bất Thiện.

Một trong nhiều tranh luận nảy sinh xung quanh khái niệm chánh niệm là liệu người ta có thể chánh niệm về những trạng thái bất thiện, chẳng hạn như tức giận hay thù hận hay không. Một mặt, có quan điểm cho rằng người ta có thể chánh niệm về bất cứ điều gì, và chính xác là bằng cách lưu tâm đến những trạng thái bất thiện mà người ta có thể an trú trong những trạng thái đó mà không cần phải phán xét, đàn áp hay hành động theo chúng. Mặt khác, có quan điểm cho rằng vì chánh niệm là một trạng thái thiện còn giận dữ và sân hận là những trạng thái bất thiện, và vì một người không thể trải nghiệm hai trạng thái đối lập như vậy trong cùng một sát-na tâm, nên điều có vẻ như là chánh niệm về các trạng thái bất thiện, thực ra là sự biến đổi nhanh chóng giữa cái này và cái kia—chẳng hạn như khoảnh khắc chánh niệm và khoảnh khắc tức giận.

Tôi muốn tranh luận để bảo vệ quan điểm thứ hai và đưa ra một phương pháp hiệu quả của một “mồi và công tắc” tích cực cho phép chúng ta vô hiệu hóa các trạng thái bất thiện và hướng dòng tâm thức đến sự chấm dứt đau khổ. Quan điểm của chúng ta về cơ chế giải thoát cuối cùng không quan trọng bằng khả năng sử dụng nó trong kinh nghiệm của chính chúng ta để mang lại sự chuyển hóa.

Có một chút nghi ngờ rằng khi nhìn rất kỹ, người ta không thể ghi nhớ hai điều trong cùng một thời điểm. Khi có vẻ như chúng ta đang làm điều này, chúng ta đang sử dụng một loại “suy nghĩ ngoại vi” (giống như tầm nhìn ngoại vi) để lưu giữ một số thông tin trong bộ nhớ ngắn hạn hoặc dưới ngưỡng nhận thức có ý thức, nhưng khi chúng ta đi sâu vào trải nghiệm chúng ta sẽ thấy rằng để biết một điều rất rõ ràng, chúng ta cần rút sự chú ý khỏi các dữ liệu cạnh tranh khác. Như Đức Phật đã nói: “Nếu một người thường suy nghĩ và cân nhắc về những ý nghĩ ác ý, thì người ấy đã từ bỏ ý nghĩ không sân hận và tâm của người ấy nghiêng về những ý nghĩ sân hận.” (Trung Bộ Kinh 19)

Cũng có thể có chút nghi ngờ rằng chánh niệm là một trạng thái lành mạnh. Đó là một hành (sankhara), một phản ứng hay thái độ có chủ ý đối với đối tượng của kinh nghiệm được nhận thức bởi ý thức. Chánh niệm là một thái độ tự tin bình thản, một sự hiện diện của tâm trong đó đối tượng không ưa thích cũng không phản đối. Giận dữ và thù hận cũng là các hành, cũng như tất cả các trạng thái bất thiện khác, nhưng đây là những phản ứng được đặc trưng bởi ác cảm - một giai điệu cảm xúc rất khác so với chánh niệm. Một người đơn giản là không thể kinh nghiệm sân hận và xả trong cùng một thời điểm, vì chúng là những phẩm chất tâm thức rất khác nhau. Tuy nhiên, một người có thể xoay vòng nhanh chóng giữa hai trạng thái này, như tâm trí vẫn thường làm như vậy trong nhiều quá trình của nó.

Ví dụ, khi chúng ta nói rằng chúng ta có chánh niệm về ác cảm, điều chúng ta thực sự muốn nói là chúng ta ý thức được về ác cảm, hoặc rằng chúng ta đang chú ý đến trạng thái của ác cảm. Một trong những thiệt hại của sự thành công của chánh niệm như một xu hướng trong tâm lý trị liệu và như một đối tượng nghiên cứu khoa học là nó thường bị nhầm lẫn với sự chú ý đơn thuần. Theo các mô hình tâm lý học Phật giáo, có thể chú ý đến các trạng thái kinh nghiệm bất thiện, và thậm chí làm như vậy một cách có chủ ý và có kỷ luật. Nhưng sự chú ý chỉ có thể chín muồi thành chánh niệm khi không có những trạng thái bất thiện. Khi chúng ta tức giận, chúng ta có thể biết rất rõ rằng chúng ta đang tức giận. Nhưng loại biết này không phải là biến đổi. Chúng ta chỉ lưu tâm đến cơn giận đó khi nó trở thành tiếng vang hay bóng của chính nó trong một sát-na tâm tiếp theo, lúc đó nó có thể được xem xét như một đối tượng tư tưởng với thái độ thích thú và không dính mắc—nói cách khác, với chánh niệm.

Đây là cách mồi nhử và công tắc hoạt động: Nếu bạn đang tức giận, sẽ không hiệu quả nếu bạn chỉ “lưu tâm đến cơn giận của mình”. Sức mạnh của cơn giận quá mạnh, và động lực cảm xúc của nó quá hấp dẫn, đến nỗi nó không thể làm sạch tâm trí trong một khoảnh khắc để cho phép chánh niệm thực sự xuất hiện. Tuy nhiên, bạn có thể chú ý đến những biểu hiện của cơn giận trên cơ thể—cơ thể bạn cảm thấy thế nào khi bạn tức giận? Khi bạn được mời khám phá các triệu chứng thể chất này ngày càng chi tiết hơn, thái độ điều tra cẩn thận có thể dần dần hình thành—ví dụ, bạn có thể xem xét kết cấu sắc thái của sự co thắt cơ hàm của bạn thay đổi theo những cách tinh tế từ thời điểm này sang thời điểm kế tiếp khác.

Sử dụng mô hình mồi nhử và công tắc này, bạn có thể nới lỏng ý nghĩ hoặc ký ức đã kích động cơn giận và trải nghiệm một số khoảnh khắc chánh niệm về cơ thể liên tục. Với một số đà lành mạnh đã được thiết lập như vậy, bạn có thể dần dần hướng sự chú ý của mình vào việc tìm hiểu chính cảm xúc giận dữ. Giờ đây, cơn giận không còn là cảm xúc bùng cháy dữ dội, nó nhìn mọi đối tượng của kinh nghiệm một cách dữ dội mà thay vào đó đã trở thành một ý nghĩ hay ký ức về cảm xúc và do đó là một đối tượng của tâm hơn là một hành, nó có thể được kiểm tra bằng sự bình tĩnh và chánh niệm. Sự tức giận không còn nắm giữ tâm trí trong sự kìm kẹp của nó, mà được coi là một đối tượng quan tâm trong tầm tay, có thể nói như vậy.

Chỉ trong những trường hợp như vậy, chánh niệm mới trở nên biến đổi. Bạn có thể chú ý đến cơn giận của mình cả ngày, cho phép nó bộc lộ “không cần phán xét” khi nó bùng cháy sâu hơn trong tim. Nhưng chỉ đến khi bạn có thể từ bỏ cơn giận đó, dù chỉ trong chốc lát, thì giai đoạn đó mới sẵn sàng cho chánh niệm, và chỉ khi nào chánh niệm có cơ hội ăn sâu vào thói quen và tính cách của bạn thì nền tảng mới vững chắc. dần dần trở nên ít hiếu khách hơn đối với việc nuôi dưỡng sân hận và màu mỡ hơn đối với sự phát triển của trí tuệ. Bạn dần dần thấy, với sự rõ ràng ngày càng tăng, rằng sự tức giận chỉ là một trạng thái cảm xúc vô thường và vô ngã, được thúc đẩy bởi một cái tôi ích kỷ và sợ hãi, và nó chỉ làm phát sinh đau khổ. Với tuệ giác như vậy, các trạng thái bất thiện sẽ dần dần ít xuất hiện hơn và ít mãnh liệt hơn.

Chú ý cần phải phát triển thành chánh niệm, nếu chánh niệm muốn phát triển thành trí tuệ.

Dịch từ openeyemindfulspace.org

ỦNG HỘ KINHDIENPHATGIAO.ORG

Tuân theo truyền thống Phật giáo, chúng tôi cung cấp tài liệu giáo dục Phật giáo phi lợi nhuận. Khả năng duy trì và mở rộng dự án của chúng tôi hoàn toàn phụ thuộc vào sự hỗ trợ của bạn. Nếu thấy tài liệu của chúng tôi hữu ích, hãy cân nhắc quyên góp: TẠI ĐÂY!

• Số tài khoản/ Account number: 161613189
• Tên ngân hàng/ Bank name: ACB (Ngân hàng thương mại cổ phần Á Châu/ Asia Commercial Joint Stock Bank)
• Swift Code: ASCBVNVX

Nội dung chuyển khoản/Transfer content: Họ tên + công đức Chung tay lan toả Phật pháp

Cùng kinhdienphatgiao.org lan toả Đạo Pháp.

XIN CHÂN THÀNH CẢM ƠN!

TRANSFORMING UNWHOLESOME MIND STATES

Changing Your Mind

Six steps for transforming unwholesome mind states

-Andrew Olendzki

The historical Buddha Shakyamuni made a big deal of the distinction between wholesome and unwholesome states of mind. Most religious and philosophical traditions probably share this point of view to some extent, but the Buddha was unique in offering a detailed way of understanding how and why the mind manifests as it does in any given moment. There are patterns of cause and effect that can be seen in experience and traced over time to explain the dynamics at work shaping each moment of consciousness. The word for this is karma, and it does not mean “fate.”

Moreover, the Buddha offered a simple and universal method for transforming mind states from unwholesome to wholesome. This is important because, as the very first verse of the Dhamma- pada says, we become what we think. Every thought, emotion, intention, attitude, and aspiration shapes how ensuing experience will unfold. This means that every single moment of consciousness is a moment of practice, whether we like it or not. We are practicing to become ourselves. The critical question, really, is just how much we want to participate in the process.

As I understand his teachings, the Buddha was expounding what we might call a post-Copernican revolution. The world really does revolve around us, insofar as our mind is the instrument for the local construction of meaning. Left unattended, the mind will tend to organize around greed, hatred, and delusion, and will create unwholesome states that “obstruct wisdom and lead away from awaken- ing” (Majjhima Nikaya 19). The solution to the problem, at least according to the earliest strata of Buddhist tradition, is to learn the healthy skill of transforming such mind states. A simple method of doing so is laid out in the Anumana Sutta (MN 15) of the Middle-Length Discourses.

Step One
Notice: “A person [with unwholesome qualities] is displeasing and disagreeable to me.” This is a generic way of stating it. The text actually offers a long list of specific qualities, such as anger, hate, contempt, deceit, and arrogance, within the square brackets. I’m sure we can all come up with our own unique list of unwholesome qualities we find displeasing in others. Notice that the emphasis here is not upon the other person (“He has such unwholesome qualities!”), but upon one’s own response in the moment (“I am experiencing displeasure in the face of this behavior”).

Step Two
Infer: “If I were to have unwholesome qualities, I would be displeasing and disagreeable to others.” This is the pivotal moment of the process, for it turns attention toward oneself rather than placing it upon the other. It is almost automatic in our culture to impugn others for their behavior, and this would normally result in blaming or trying to rectify the other: “If only she would not be like that, I’d be okay.” Here it is rather “If only I would not be like that, she would be okay.” The subtlety of the Buddha’s insight here is not only that transforming one’s own inner states is the most direct path to happiness, but that because of the laws of karmic interdependence, such a change will have the additional effect of transforming others.

Step Three
A person who knows this should arouse his mind thus: “I shall not have unwholesome qualities.” This step involves undertaking the resolve to change the qualities of one’s own mind. What a radical idea in an era that so often takes for granted that the world should be modified to meet our desires long before we should change ourselves. Opening to things just as they are is a more popular aspect of Buddhist practice than the subsequent step of understanding the nature of what is arising and, if it is unwholesome, letting go of it. Yet this is precisely where, in treading the Buddha’s path to awakening, right view, right intention, right mindfulness, and right effort converge.

Step Four
A person should review himself thus: “Do I have unwholesome qualities?” Mindfulness meditation provides access to the landscape of inner experience. Like fondling the beads on a necklace as it slowly slips through the fingers, one learns to savor each moment of consciousness and look closely at its texture and nuance. As insight grows and wisdom deepens, the sense of what is wholesome and unwholesome emerges gradually and intuitively. This is not a discursive or judgmental process, but it does require rigorous honesty.

Step Five
When he reviews himself, if he knows: “I have unwholesome qualities,” then he should make an effort to abandon those unwholesome states. It is inevitable that one will discern unwholesome qualities of mind when one looks openly on what is actually occurring in experience. As many people remark, meditation can be a most humbling experience. But there is never any blame for simply noticing what is there. When something unwholesome is seen in oneself, the determination to change it will arise in proportion to one’s understanding. How one goes about changing it, however, is a matter of great importance. Accepting what is unwholesome out of attachment, or acting it out in an attempt to purge it, will just strengthen that quality of mind. Similarly, trying to overlook or suppress it will simply postpone and fortify the problem. Abandoning involves seeing it for what it is, recognizing the conditions that contribute to clinging to it, and gently releasing one’s hold on the unwholesome quality, one moment at a time.

Step Six
When he reviews himself, if he knows: “I have no unwholesome qualities,” then he can abide happy and glad, training day and night in wholesome states. There will also be times when a review of consciousness reveals no unwholesome qualities of mind. This is good. It is entirely appropriate in such cases to experience happiness and gladness.

The discourse ends with an image suggesting a process of mental purification: “Just as when a woman—or a man—young, youthful, fond of ornaments, on viewing the image of his/her own face in a clear bright mirror or in a basin of clear water, sees a smudge or a blemish on it, he/she makes an effort to remove it, but if he/she sees no smudge or blemish on it, he/she becomes glad.”

I suspect both our personal lives and our collective world would be far better off if we cared for our inner states as fastidiously as we do the outer form.

Attention Needs to Evolve Into Mindfulness of Unwholesome States.

One of the many controversies growing up around the notion of mindfulness is whether or not one can be mindful of unwholesome states, such as anger or hatred. On one hand there is the view that one can be mindful of anything, and that it is precisely by becoming mindful of unwholesome states that one is able to abide in such states without having to judge them, suppress them, or act on them. On the other hand there is the view that since mindfulness is a wholesome state and anger and hatred are unwholesome states, and since one cannot experience two such opposite states in the same mind-moment, it follows that what appears to be mindfulness of unwholesome states is actually the rapid modulation between one and the other—moments of mindfulness and moments of anger, for example.

I would like to argue in defense of the second position and offer an effective method of a positive “bait and switch” that allows us to neutralize unwholesome states and steer the mindstream toward the cessation of suffering. What view we take of the mechanics of liberation is ultimately less important than having the ability to employ it in our own experience to bring about transformation.

There can be little doubt that when one looks very closely, one is not able to hold two things in mind in the very same moment. When it appears that we are doing this, we are using a kind of “peripheral thought” (much like peripheral vision) to hold some information in short-term memory or below the threshold of conscious awareness, but when we drill down into the experience we will find that to know one thing very clearly we need to withdraw attention from other competing data. As the Buddha put it: “If one frequently thinks and ponders upon thoughts of ill will, one has abandoned the thought of non–ill will and one’s mind inclines to thoughts of ill will.” (Majjhima Nikaya 19)

There can also be little doubt that mindfulness is a wholesome state. It is a sankhara, a volitional response or attitude toward the object of experience cognized by consciousness. Mindfulness is an attitude of confident equanimity, a presence of mind in which the object is neither favored nor opposed. Anger and hatred are also sankharas, as are all the other unwholesome states, but these are responses characterized by aversion—a very different emotional tone than mindfulness. One simply cannot experience aversion and equanimity in the same moment, for they are vastly different qualities of mind. Yet one may be able to cycle quickly between these two states, as the mind so habitually does in many of its processes.

When we say we are mindful of aversion, for example, what we really mean is that we are aware of aversion, or that we are giving our attention to the state of aversion. One of the casualties of the success of mindfulness as a trend in psychotherapy and as an object of scientific study is that it often gets confused with mere attention. According to the models of Buddhist psychology, it is possible to pay attention to unwholesome states of experience, and even to do so deliberately and in a disciplined manner. But attention is able to mature into mindfulness only in the absence of unwholesome states. When we are angry we can know very well that we are angry. But this kind of knowing is not transformative. We only become mindful of that anger when it becomes an echo or shadow of itself in a subsequent mind-moment, at which point it can be examined as a thought object with an attitude of interest and nonattachment—in other words, with mindfulness.

This is how the bait and switch works: If you are furious, it will not work to simply “be mindful of your anger.” The force of the anger is so strong, and its emotional momentum so compelling, that it is not capable of clearing out of the mind for a moment to allow true mindfulness to emerge. However, you can pay attention to bodily manifestations of the anger—how does your body feel when you are angry? When you are invited to explore these physical symptoms in greater and greater detail, an attitude of careful investigation can gradually develop—for example, you might consider how the nuanced texture of the constriction of your jaw muscles change in subtle ways from one moment to the next.

Using this bait and switch model, you can loosen your hold on the thought or memory that provoked the anger and experience some consecutive moments of mindfulness of the body. With some wholesome momentum thus established, you can gradually steer your attention toward investigating the emotion of anger itself. Now that anger is no longer the burning emotional charge that regards all objects of experience with ferocity but rather has become a thought or memory of the emotion and is thus a mind object rather than a sankhara, it can be examined with equanimity and with mindfulness. The anger no longer holds the mind in its grip, but is regarded at arm’s length, so to speak, as an object of interest.

It is only under such circumstances that mindfulness becomes transformative. You can pay attention to your anger all day, allowing it to manifest “without judgment” as it burns its way deeper into the heart. But it is not until you are able to abandon that anger, if only for a moment, that the stage becomes available to mindfulness, and it is only when mindfulness is given a chance to settle itself deeply into your habits and character traits that the ground becomes gradually less hospitable for the cultivation of anger and more fertile for the growth of wisdom. You gradually see, with ever-increasing clarity, that anger is just an impermanent and impersonal emotional state, fueled by a selfish and fearful self, and that it only gives rise to suffering. With such insight, unwholesome states gradually arise less often and with less intensity.

Attention needs to evolve into mindfulness, if mindfulness is to evolve into wisdom.

HOW TO CONTRIBUTE TO KINHDIENPHATGIAO.ORG:

Scan QR Code from your bank

• Account number: 161613189
• Bank name: ACB (Asia Commercial Joint Stock Bank)
• Swift Code: ASCBVNVX

Or ONLINE TRANSFER: PAYPAL in here

Thank you so much!